Il ne peut y avoir unité dans l'action qu'à la condition que toutes les fins soient ordonnées suivant une échelle de valeurs unique. S'il n'en était ainsi, l'homme se verrait continuellement placé dans des situations où il serait incapable d'agir, c'est-à-dire d'appliquer consciemment ses actes à une fin et où il devrait s'en remettre à des puissances agissant indépendamment de lui du soin de déterminer, sans sa participation, l'issue des événements. Toute action humaine est précédée de l'adoption d'une certaine hiérarchie des valeurs. Celui qui agit pour atteindre la fin A, ce qui entraîne pour lui de renoncer à atteindre les fins B, C, D, etc., doit décider que, dans telles circonstances données, il est préférable pour lui d'atteindre la fin A plutôt que les fins B, C, D, etc.

          La philosophie a longtemps discuté au sujet de la nature du bien suprême. La philosophie moderne a tranché ce débat. L'eudémonisme est aujourd'hui hors de contestation. Tous les arguments que les philosophes ont pu produire contre lui, de Kant à Hegel, n'ont pas réussi à séparer à la longue les concepts de moralité et de bonheur. Jamais au cours de l'histoire l'esprit humain n'a fait autant d'efforts pour défendre une position insoutenable. Nous admirons l'oeuvre grandiose que la philosophie a ainsi produite. On serait tenté de dire que ce qu'elle a réalisé pour prouver l'impossible nous inspire plus de respect que les travaux des grands penseurs et des grands sociologues qui ont abouti à faire de l'eudémonisme et de l'utilitarisme une conquête imprescriptible de l'esprit humain. Il est certain en tout cas que les efforts de ces philosophes contre l'eudémonisme n'ont pas été vains. Ils ont obligé à reconsidérer le problème dans toute son ampleur et ont, par là, rendu possible sa solution définitive. Si l'on repousse par principe les méthodes de la morale intuitionniste qui sont en conflit irréductible avec les méthodes scientifiques et si l'on reconnaît le caractère eudémoniste de tout jugement de valeur moral, on se trouve par cela même dispensé de pousser plus loin la discussion avec le socialisme éthique. Pour celui qui adopte ce point de vue, le facteur moral n'est pas situé en dehors de l'échelle des valeurs de la vie. Pour lui, il n'existe pas de fait moral en soi dont nous n'ayons pas à rechercher la justification; il ne saurait admettre qu'une chose qui a été reconnue acceptable et raisonnable ne puisse exister parce qu'une norme imposée par une puissance mystique l'aurait déclarée immorale sans même que nous soyons autorisés à réfléchir sur sa signification et sur son objet(4). Sa devise n'est pas: « Fiat justitia, pereat mundus », mais bien: « Fiat justitia, ne pereat mundus ».

          Si cependant, il n'est pas tout à fait superflu d'examiner dans son détail l'argumentation du socialisme moral, la raison n'en est pas uniquement dans le nombre de ses adhérents. Cet examen – et ceci est beaucoup plus important – offre l'occasion de montrer comment derrière les idées de la morale intuitive a priori se dissimulent partout des idées eudémonistes et comment chacune des affirmations de cette morale la conduit à des vues entièrement insoutenables sur l'économie et la vie en société. De même que tout système éthique sur l'idée du devoir et, même lorsqu'il a la rigueur qu'a pu lui donner Kant, se trouve finalement contraint de faire à l'eudémonisme plus de concessions que ne le permettent ses principes(5), de même toutes les règles d'une telle morale prises isolément ont en définitive un caractère eudémoniste.
 

3. Contribution à la doctrine eudémoniste

          La morale formelle en prend trop à son aise dans sa lutte contre l'eudémonisme quand elle lui reproche d'identifier le bonheur avec la satisfaction d'appétits sensuels. Plus ou moins consciemment, elle considère que, pour l'eudémonisme, toute action humaine a nécessairement pour but de remplir le ventre de l'homme ou de lui procurer des jouissances de la nature la plus vile. Certes on ne saurait nier qu'il en est ainsi pour un très grand nombre d'hommes, mais, lorsque la science sociale constate l'existence d'un tel fait, celui à qui cela déplaît n'a pas le droit de le lui reprocher. L'eudémonisme ne recommande pas la course au bonheur, il constate simplement, qu'en fait, tout l'effort des hommes est orienté en ce sens et, pour lui, le bonheur ne consiste pas seulement dans la jouissance sexuelle ou dans une digestion tranquille.

          La conception énergétique de la morale selon laquelle le bien suprême consisterait pour l'homme à « vivre sa vie »(6) dans la pleine activité de toutes ses forces peut être considérée comme une expression différente de ce que les eudémonistes entendent par bonheur. Le bonheur de l'homme fort et sain ne consiste pas dans une rêverie paresseuse. Mais lorsqu'on prétend opposer cette conception à l'eudémonisme on adopte une thèse insoutenable. Que veut dire par exemple Guyau lorsqu'il écrit « La vie, ce n'est pas calculer mais agir? Il existe dans chaque être vivant une provision de forces, un excès d'énergie qui veut se dépenser non pas en raison des sentiments de plaisir dont s'accompagne cette dépense mais parce qu'il est obligé de se dépenser... Le devoir se déduit de la force qui pousse nécessairement à l'action. »(7) Agir suppose la conscience d'un but, une décision résultant de la réflexion et du calcul. Mais on retombe ainsi dans l'intuitionnisme que Guyau repousse par ailleurs, en faisant d'une tendance obscure la raison de l'acte moral. L'élément intuitionniste apparaît encore plus clairement dans les idées-forces de Fouillée(8). Ce qu'a conçu la pensée tend naturellement à se réaliser. Il n'en serait ainsi à la vérité que lorsque la fin vers quoi tend l'action apparaît souhaitable; mais Fouillée omet de dire pourquoi une fin est bonne ou mauvaise.

          C'est une entreprise inutile que celle qui consiste à construire une morale idéale, telle qu'elle devrait être sans tenir compte de la nature de l'homme et de sa vie. Les déclamations des philosophes ne peuvent rien changer au fait que la vie veut être vécue, que l'être vivant recherche le plaisir et évite la douleur. Tous les scrupules qu'on a pu éprouver à reconnaître là la loi fondamentale de l'action humaine s'évanouissent dès qu'on est parvenu à la connaissance du principe fondamental de la coopération sociale. Que chaque individu veuille d'abord vivre et vivre sa vie, non seulement ne trouble pas la vie sociale mais la favorise, étant donné que l'individu ne peut se réaliser pleinement que dans et par la société. Tel est le véritable sens de la doctrine qui fait de l'égoïsme la loi fondamentale de la société.

          Le plus grand sacrifice que la société puisse exiger de l'individu, c'est le sacrifice de sa vie. On peut admettre que l'individu accepte toutes les restrictions que la société apporte à ses actions comme étant en définitive conformes à son intérêt propre; mais ce sacrifice-là, selon la morale anti-eudémoniste, ne peut s'expliquer d'une façon telle que l'antagonisme de l'intérêt personnel et de l'intérêt général, de l'égoïsme et de l'altruisme, puisse être effacé. Si utile que la mort du héros puisse être à la société, cette utilité est nulle pour celui qui meurt. Seule une morale fondée sur le devoir peut surmonter cette difficulté. Mais lorsqu'on examine les choses de plus près, on s'aperçoit que cette objection peut, elle aussi, être aisément écartée. Lorsque l'existence de la société est menacée, chaque individu doit risquer ce qu'il a de plus précieux pour éviter sa destruction. Même la perspective de périr dans la lutte n'est plus alors de nature à l'effrayer. Car les choses ne se présentent pas comme si l'individu avait à choisir entre continuer à vivre de la même façon qu'auparavant ou sacrifier sa vie pour sa patrie, pour la société, pour ses convictions. En réalité, il y a bien plutôt pour lui d'un côté la certitude de trouver la mort, la servitude ou une misère impossible à supporter, et de l'autre la chance de sortir sain et sauf et victorieux du combat. La guerre faite pro aris et focis n'exige de l'individu aucun sacrifice; dans une telle guerre, il ne s'agit pas de tirer pour autrui les marrons du feu mais de sauver sa propre existence. Il n'en est ainsi à la vérité que dans les guerres où l'existence même de l'individu est en jeu. Et cela n'est plus vrai lorsque la guerre n'est qu'un moyen d'enrichissement comme par exemple les guerres des seigneurs féodaux et les guerres de cabinet des Princes. Et c'est pourquoi l'impérialisme toujours avide de conquêtes ne peut pas déconseiller une morale qui exige de l'individu le « sacrifice » de sa vie pour le « bien de l'État ».

          La lutte que les moralistes ont menée de tout temps contre l'explication si simple que l'eudémonisme donne de la morale trouve son pendant dans les efforts des économistes pour résoudre le problème de la valeur au point de vue économique autrement qu'en la ramenant à l'utilité des biens de jouissance. L'idée s'offrait cependant d'elle-même à l'économiste de chercher la valeur des biens dans l'importance qu'ils ont pour le bien-être de l'homme. Si cependant on a toujours renoncé à résoudre le problème de la valeur en partant de cette conception et si l'on s'est toujours efforcé de bâtir d'autres théories de la valeur, la raison doit en être cherchée dans les difficultés que présente le problème de l'appréciation des valeurs. On n'arrivait pas à surmonter la contradiction qui paraît exister du fait que des pierres précieuses qui ne servent, de toute évidence, qu'à la satisfaction d'un besoin de moindre importance possèdent une valeur plus élevée que le pain qui sert à la satisfaction d'un des besoins les plus essentiels, et que l'air ou l'eau potable sans lesquels l'homme ne pourrait absolument pas vivre soient, en général, sans valeur aucune. Ce n'est que lorsqu'on eut réussi à distinguer entre la hiérarchie des différentes catégories de besoins et la hiérarchie des besoins concrets eux-mêmes et lorsque l'on eut reconnu que l'échelle selon laquelle se mesure l'importance des besoins dont la satisfaction dépend de la disposition des biens, est celle des besoins concrets réellement existants, que l'on eut jeté la base de la théorie de valeur fondée sur l'utilité des biens(9).

          La difficulté que l'explication eudémoniste, utilitariste, du fait moral avait à surmonter, n'était pas moindre que celle à laquelle se heurtait la catallactique pour ramener la valeur économique à l'utilité. On ne trouvait pas le moyen d'accorder la doctrine eudémoniste avec le fait que l'acte moral consiste de toute évidence précisément en ceci que l'individu s'abstient de certaines actions qui paraissent lui être immédiatement utiles et en accomplit d'autres qui semblent lui être immédiatement nuisibles. Ce n'est qu'à la philosophie libérale de la société qu'il fut donné de résoudre ce problème. Elle démontra que le maintien et le développement du lien social qui rapproche les individus est conforme à l'intérêt suprême de chacun d'eux pris en particulier, de telle sorte que le sacrifice qu'il consent pour rendre possible la vie en société n'est qu'un sacrifice provisoire: il renonce à un avantage immédiat de moindre importance pour s'assurer en échange un avantage médiat infiniment plus grand. Ainsi, le devoir et l'intérêt se confondent(10). Tel est le sens de la doctrine libérale de l'harmonie des intérêts.